El quehacer filosofico

Es claro que el quehacer filosófico de hoy es muy distinto al que tuvieron los filósofos a lo largo del tiempo. En los comienzos de la actividad filosófica en Grecia, el filósofo era el hombre que se encargaba del saber, de todo el saber. En esos tiempos el hombre, tal vez gracias a las matemáticas, se encontró con una herramienta muy poderosa: la razón especulativa. Hay que destacar, en sus comienzos, la unión de la filosofía con las matemáticas, es más, la filosofía sin las matemáticas -especialmente la geometría-, no se hubiera desarrollado como lo hizo, la filosofía occidental como la conocemos no habría existido sin la geometría. Con la geometría el griego se dio cuenta que a partir de ciertos principios llamados axiomas, era posible deducir otros elementos de la geometría, es más, lo que descubrió y le produjo una especie de fascinación, fue que con sólo el auxilio de la razón especulativa, podía desarrollar todo el saber acerca de la geometría. Lo único que necesitaba para ello era encontrar unos principios básicos incuestionables, que llamaba axiomas, de los que se pudiera deducir todo lo demás. Así nacieron los teoremas, que consistían en principios de orden superior y determinados a los axiomas. Razonando se iba construyendo el edificio de las matemáticas. Claro, como ocurre hoy que cada vez que se hace un descubrimiento importante, se tiende luego a explicarlo todo a partir de ese descubrimiento, en Grecia los griegos creyeron que la razón podía revelar y construir todo el saber del hombre. Existía la experimentación, pero la construcción del saber en esos días dependía mucho más en la fuerza del pensamiento. Sólo se necesitaba encontrar las causas primeras de las que todo lo demás pudiera deducirse. Así, filosofar consistía en deducir e inferir a partir de unos principios básicos. Como sólo se contaba con la razón, era necesario encontrar esos principios básicos, pues sin ellos no se podía construir el saber. Encontramos influencias de esta forma de actuar en Espinosa, con su ética desarrollada en la modalidad de la geometría, y en Descartes buscando el principio básico indudable sobre el qué filosofar. Descartes tuvo la famosa intuición del “pienso luego existo”. Claro, al menos desde mi punto de vista, su filosofía no tuvo mucho valor, esa forma de operar no era la correcta. Sin embargo, agotó un camino equivocado, por lo que creó las condiciones como para que el hombre siguiera otros caminos.

No podemos criticar a los antiguos por emplear métodos equivocados, pues ellos actuaban en función del saber de su época. No tenían otros medios. Bueno, un elemento a destacar lo constituye el nacimiento de las distintas ciencias, que fueron especializando las formas de adquisición del conocimiento. Así, poco a poco como enseñan todos los manuales de filosofía, la filosofía fue cediendo porciones de su saber a las distintas ciencias que iban naciendo. Las ciencias progresaron a partir del llamado método científico, y su historia es conocida. Pero un elemento esencial a tener en cuenta es lo que fue ocurriendo con la creencia en la razón especulativa para producir conocimiento. Lo que fue ocurriendo fue la pérdida progresiva de confianza en la pura razón para obtener conocimiento.

Este factor de pérdida de confianza en la razón especulativa, le dio el golpe de muerte a la filosofía. La filosofía se ha quedado sin objeto y sin método. Hoy nadie cree que un pensador encerrado en su gabinete de estudio, pueda producir conocimiento fiable acerca de la realidad.

Claro, pretendiendo salvar la labor del filósofo, se le ha ido concediéndo algunas opciones, por ejemplo, se dice que la labor del filósofo es la de integrar en un todo coherente el saber de las distintas ciencias. Mentira, un filósofo no puede hacer eso. El dominio del saber acerca de la realidad se encuentra completamente distribuido entre las distintas ciencias, y cuando se necesita integrar elementos de dominios diferentes, simplemente se crea una nueva ciencia cuyo objeto defina el nuevo dominio.

Pero esto ocurre por la sencilla razón de que ya nadie cree en el poder de la razón especulativa para la obtención de conocimiento. La filosofía así como era antes no puede ser más, la pura razón no puede producir conocimiento acerca de la realidad.

Sin embargo, la ciencia no puede guiarnos en materia de qué hacer, en materia de valores. Voy a poner un ejemplo, la arquitectura constituye una disciplina fuertemente fundamentada en la ciencia, pero también en elementos que no son científicos como la estética. Un arquitecto al construir una vivienda desarrolla una idea. Eso es algo que la ciencia no puede hacer. La ciencia puede dar el fundamento acerca de materiales, procesos, estructuras, etc., que le permitirán al ingeniero crear un puente, pero la idea del puente no se la da, el ingeniero debe desarrollar la idea. La sociología y la politología, proporcionan un saber muy importante a los cientistas sociales, sin embargo, el actor social, el político, necesita de ideas a implementar.

Cada proyecto constituye el desarrollo de una idea, más o menos consciente, pero en definitiva una idea. La ciencia no produce ideas, el hombre produce las ideas para vivir y actuar. Bueno, muchas ideas son desarrolladas en el campo de las distintas ciencias, pero los proyectos son desarrollados por los hombres.

El filósofo no es tanto el que produce saber de objeto, el filósofo es el que trabaja sobre ciertas ideas fundamentales para el desarrollo de los proyectos humanos. Los grandes debates que mueven el accionar de los hombres, constituyen problemas filosóficos. Claro, muchos de los grandes problemas no los resuelven los filósofos, sino hombres de ciencia o grandes actores sociales, sin embargo, cuando trabajan sobre esas ideas, cumplen la función de filósofos.

El quehacer filosófico hoy, consiste en el trabajo sobre las grandes ideas necesarias para el funcionamiento de las grandes comunidades. Se ha dicho que las ideologías han muerto y que reina la ciencia, han muerto las ideologías que han fracasado rotundamente, pero no pueden morir las ideologías, ya que constituyen los proyectos sociales de los hombres. Así como el arquitecto necesita su idea a desarrollar, en el plano social es necesario tener proyectos, proyectos que emergen de las ideologías. Las ideologías no constituyen un saber como el científico, constituyen programas de acción: ideas. Sin ideas el hombre no podría vivir, no podría actuar.

Este es uno de los motivos por los cuales hoy se emplea indistintamente el calificativo de pensador o filósofo para quienes trabajan en la creación y desarrollo de este tipo de ideas.

¿Qué hacer? no lo puede responder la ciencia, sólo el hombre puede hacerlo... por ahora. Tal vez algún día pueda construirse una máquina que pueda pensar por sí sola, que pueda producir ideas. Porque: pensar es construir representaciones

¿estudiar o no?

Las técnicas de estudio son, sin más, una serie de recursos que permiten al alumno adquirir conocimientos de manera sistemática. Es casi un lugar común, afirmar como se afirma hoy que estudiar no equivale a memorizar, sin embargo, la memoria es necesaria para el aprendizaje y no hay aprendizaje sin esfuerzo. Qué luego ese esfuerzo se transforme en un placentero logro, es harina de otro costal y probablemente, la clase de descubrimiento que augura el éxito académico. Pero estudiar, no debería ser un fin en sí mismo sino un medio al servicio del aprender. Aprender para comprender, para resolver, para crear.

Es posible que algunos estudiantes, descubran intuitivamente algunas técnicas que les resultarán útiles. Otros, quizá poco ayudados por el entorno o las experiencias previas, tendrán muchas dificultades. El estudiante que fracasa en la búsqueda de un método de estudio adecuado, suele arrivar tristemente al desafortunado diagnóstico que afirma que no es apto para estudiar, autoestigmátizandose muchas veces el el círculo vicioso del fracaso académico que lo alejará cada vez más de descubrir el placer de aprender. ¿Cómo evitar esta situación?

 Es importante que el estudiante sepa, que la inteligencia es algo que puede adquirse con ejercicio y esfuerzo. Que existen técnicas que nos permiten aprender a aprender. No se trata de recetas mágicas pero si de pistas que podrán ayudarlo a descubrir que aprender puede ser realmente algo accesible y entretenido.

En general, alrededor de los 9 años, en función del segundo ciclo y dependiendo de la escuela, aparecen las primeras exigencias formales. Estas experiencias serán sin duda muy importantes en la autoestima del niño en relación a su rendimiento académico, por eso, es el momento oportuno para descubirir cómo estudiar para aprender más... y sobre todo, mejor.

No hay forma sin contenido, ni contenido sin forma. Las técnicas de estudio no deberían aplicarse al margen los contenidos que se necesitan estudiar. Si bien profundizaremos en varios ejercicios de aplicación, estos solo deberán tenerse en cuenta como mera referencia para ser aplicados a contenidos reales.

Filosofía de la Historia

Bajo esta denominación se abarca aquí la reflexión, a nivel radical y general, no sólo sobre el sentido de la marcha de la historia, sino también sobre su quíddidad y su conocimiento. Paulo Orosio (v.), primera mitad del siglo V, es el primer español que consta reflexionó sobre «la» historia, a la vez que investigaba y relataba hechos históricos. Preocupado, como su maestro San Agustín, porque los paganos consideraban las invasiones de los bárbaros y la ruina del imperio como un castigo divino por el abandono de la religión politeísta tradicional, presentó, con el título de Siete libros de historia contra los paganos, una especie de «consolación por la historia», es decir, una visión de la historia «universal» entonces conocida, sub specie calamitatis, a fin de que sus contemporáneos «se consolasen de los males presentes mediante el recuerdo de los pretéritos» (Adv. Pág., V, 24). La interpretación cristiana de la historia pasa a ser un presupuesto indiscutido, y el tema de la historia (ver Historiografía) no vuelve a ser objeto de reflexión explícita hasta los siglos XVIII y XIX, en que rebrota con otro cariz. Desde la Reconquista, España había estado empeñada en empresas políticas estrechamente ligadas a la religión cristiana, hasta el punto de haber sido llamada «pueblo de teólogos armados». Al encontrarse en el siglo XVIII desplazada, en lo político, a un puesto secundario y atrasada en lo económico y cultural, la misma convivencia nacional se convierte en radical problema («el problema de España»), precisamente porque, también esa convivencia es planteada en función de disyunciones de «cosmovisión». Era, por eso, lógico –y así sucedió– que la cuestión del sentido de la historia desbordase aquí de la esfera teórica en que venía planteada en otras naciones y se complicase con la apasionada discusión, prospectiva y retrospectiva, a nivel nacional. De entre los muchos autores que se ocuparon del tema de España, algunos afrontaron, desde él, la cuestión general del sentido de la historia y merecen, por ello, mención aquí. Estadista acuciado por el deseo de conocer la ruta que la historia seguía y la que debía seguir por debajo del oleaje superficial de los acontecimientos políticos de una época tan revuelta y crucial como la suya (Revolución de 1848), Juan Donoso Cortés (v.) (1809-1853) vio el factor decisivo de la historia en lo religioso y económico (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, 1851). De acuerdo con el tradicionalismo entonces vigente en Francia, establece una disyunción y pone la gran cuestión de fondo del mundo moderno en la lucha entre la «civilización filosófica» y la «civilización católica». Pesimista por convicción, y acaso también por temperamento, cree que «el triunfo en el tiempo será irremisiblemente de la civilización filosófica», que es, en definitiva, el «paganismo socialista». Ello constituirá «el diluvio», «la gran catástrofe», vinculada con el dominio ruso sobre Europa que él anunció con estremecedor tono jeremiaco. La explicación de tan pesimista profecía radica en un principio religioso sobre la expiación del mal en la historia. El orden quebrantado por el pecado no será restaurado sino mediante la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes» (según dice el párrafo final del Ensayo). Las relaciones entre civilización y cristianismo en el pasado las estudió por entonces el sacerdote catalán Jaime Balmes (ver) (1810-1848), en El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-44). La doble tesis capital es que «antes del protestantismo, la civilización europea se había desarrollado tanto como era posible» y que «los adelantos que se han hecho después del protestantismo no se han hecho por él, sino a pesar de él». Como piedra de toque para el cotejo, y en polémica y simultánea dependencia de Guizot, hizo Balmes en el capítulo 20 de su obra una feliz descripción de «la civilización europea», donde están apuntados –y elogiosamente [580] enjuiciados– muchos de los rasgos del que más adelante sería denominado «hombre fáustico». Sin haber expuesto ex profeso Marcelino Menéndez Pelayo (ver) (1856-1912) una teoría sobre la marcha de la historia, dejó sembradas –para servir de puntales a su labor de historiador– ciertas opiniones dignas de mención. Muy en el ambiente de su época, piensa que la peculiaridad cultural de cada colectividad se origina de un diferente «genio nacional», «genio del pueblo», «espíritu de la raza». Lo que con ello está conforme es lo «castizo». No parece deba interpretarse esta doctrina a lo racista, sino en el contexto del Volksgeist de Hegel, atenuado –más o menos lógicamente– por los principios cristianos de la Providencia y el libre albedrío. En todo caso, la fidelidad a la tradición en cuanto continuidad histórica de ese «genio nacional» constituye, en su opinión, imprescindible requisito y eficaz garantía de vitalidad cultural (Epílogo a Los Heterodoxos). A esta doctrina han anudado los tradicionalistas conservadores los dos principios básicos de su pensamiento: 1) Un pueblo sólo asimila lo que está en consonancia con su tradición; lo a ella contrario resulta disolvente y, a la larga, ineficaz y efímero (Ramiro de Maeztu, Manuel García Morente); 2) Frente a la revolución no cabe la mera reacción, que se limita al restablecimiento de lo antiguo, sino una «restauración» que supere sus defectos (Rafael Calvo Serer). En sus escritos de juventud, Menéndez Pelayo –combinando la idea oriental de la lucha entre la luz y las tinieblas con una circunstancia geográfica– opinaba que los pueblos latinos defensores de la unidad imperial y católica eran los portadores natos de la antorcha de la cultura, mientras que los nórdicos, con sus «nieblas hiperbóreas» y su tendencia a la división, sólo habían representado una amenaza o un retraso. Sin desdecirse nunca formalmente de esta idea, cuando fue penetrando más en el conocimiento de la cultura alemana, calificó aquella su inicial antipatía de «infantil animadversión, la cual era más bien generosa envidia». En sus Ensayos sobre el casticismo (1895), Miguel de Unamuno (ver) (1864-1936), polemizando respetuosamente con Menéndez Pelayo, piensa que «la verdadera tradición eterna» es la «intra-historia» «y no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras» (Ensayos, I, 38). Lo castizo –lo histórico– es sólo un caparazón asfixiante y efímero de lo intrahistórico pervivente en lo popular vivo. Ahora bien, «la vida honda y difusa de la intra-historia de un pueblo se marchita cuando las clases históricas le encierran en sí, y se vigoriza para rejuvenecer, revivir y refrescar al pueblo todo al contacto del ambiente exterior (Ensayos, I, págs. 137-138). De ahí la consigna: «buscar la razón de ser del presente momento histórico, no en el pasado, sino en el presente total intra-histórico» (I, pág. 48). Para José Ortega y Gasset (1883-1955) el factor básico de la historia es lo social y que, dentro de ello, «la acción recíproca entre masa y minoría selecta... es el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal» (Obras Completas, III, 103). Las épocas de decadencia son aquellas en que la minoría dirigente ha perdido sus cualidades, y la masa, en lugar de sustituirla por otra más vigorosa, pretende eliminar el principio mismo de la aristocracia (III, pág. 97). Así, por ejemplo, «la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas» (III, pág. 128). De ahí el título de su obra España Invertebrada (1921). En La Rebelión de las masas (1926), aplicando estos mismos principios, diagnosticó una crisis social en la situación presente del mundo occidental. «Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera» (IV, pág. 148). Es la rebelión del hombre-masa, el hombre caracterizado por «la libre expansión de sus deseos vitales», la «radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia», la decisión de «no apelar de sí mismo a ninguna instancia superior», el sentirse perfecto, el procedimiento de la violencia y de la acción directa. Aparte del sentido que lleve y de las leyes que la rijan, ¿qué es la historia? He ahí la segunda gran pregunta filosófica sobre ella. La historia –ha contestado Ortega y Gasset, en Historia como sistema (1935)– es «el sistema de las experiencias humanas que forman una cadena inexorable y única» (O. C., VI, 43). Efectivamente, «la vida humana es lo que es en cada momento en vista de un pasado que en el presente perdura y peractúa» (VI, 391). Este teleológico obrar «en vista del pasado», sumado en la convivencia social, y articulado en sucesión de generaciones, constituye el sistema de la historia, únicamente inteligible para una «razón histórica», es decir, una «razón narrativa». Adentrándose en el campo de la antropología, el autor español. llega a afirmar que «el hombre no tiene naturaleza, sino historia» (VI, 41). Esta temática ha sido continuada por X. Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios), J. Marías (La estructura social, El método histórico de las generaciones) y A. Antonio Millán Puelles (Ontología de la existencia histórica), con matices varios. En su libro póstumo La ciencia de la cultura (1964), Eugenio D'Ors (ver) (1882-1954), sistematizando sugerencias anteriores, sostiene que la historia no puede ser entendida a menos que se traspase el plano de lo individual y contingente y se la ordene desde el plano de la cultura con la constancia de sus eones y la universalidad de los «estilos». En medio de una atmósfera historicista, D'Ors mantuvo siempre izada la bandera de lo sobretemporal y absoluto: la cultura (ver), manifestada en la historia a través de cinco grandes «epifanías». Por último, el tema de la epistemología de la historia (de temprana incoación, entre nosotros, por tratadistas de los siglos XVI y XVII, como Cabrera de Córdoba) ha sido abordado recientemente, a nivel filosófico, por J. A. Maravall (Teoría del saber histórico, 1958), poniendo de relieve, contra el positivismo, que el historiador no comprende «hechos sueltos», sino «estructuras históricas donde el conjunto se nos ofrece como una totalidad distinta de la yuxtaposición de sus datos», y haciendo notar cómo el saber físico se ha aproximado últimamente a la modalidad del histórico. Bibliografía: Francisco Elías de Tejada, Los dos primeros filósofos hispanos de la historia, Orosio y Draconcio, en «Anuario de Historia del Derecho Español», t. 23, 1953; Manuel García Morente, Idea de la historia; Jorge Pérez Ballestar, Fenomenelogía de lo histórico, Barcelona 1955; Fermín de Urmeneta, Principios de filosofía de la Historia, Madrid 1952